中國原始信仰
《詩經》中之「形上天」觀念，《易》(卦爻辭)中之「宇宙秩序」觀念及《書經》(今文)二十八篇中之「民本觀念」「人才觀念」，都是有相當理論意義之原始觀念。此外，還有某種原始觀念，本身並無理論意義，僅代表古代習俗，但對後世有某種影響。這種觀念，大抵跟原始宗教信仰有關，可分三點: (一)人格天觀念; (二)「神鬼」觀念; ㈢「命」觀念。
一. 人格天觀念
《詩經》中雖有「形上天」觀念，但大半資料仍表現「人格天」觀念。此種「人格天」，即原始信仰中之「神」, 作為人間之最高主宰。《書經》中也常有這種「人格天」的觀念, 作為政權興廢之主宰。就所用詞論，書經中說及「人格天」時，仍用「天」字；《詩經》中則常用「帝」字以稱此種主宰意義之天。《書經》中之.「帝」字，例指本文所渉及之共主；《詩經》大體均為周代作品，因周天子稱「王」不稱「帝」，故「帝」字乃專以指最高主宰之神或人格天。但《詩經》中有時亦用「天」字稱呼「人格天」，如「天命玄鳥，降而生商」(〈商頌〉)之類。但「帝」字則必指「人格天」，無用以指天子者。
這種「帝」或「天」之觀念，雖然跟希伯來教義之「神」相似，但其性質有一主要不同處；此即：希伯來教義中之神，既是創世者，亦是主宰者; 中國古代思想中無創世觀念，故「帝」或「天」是主宰者，而並非創世者。如「天生蒸民」一語，雖似有創世之意，然下接「有物有則」，則此「天」的形上意味甚強，而「人格天」之意味極少)。此外，言「天」言「帝」之資料，則大抵皆只重在說其主宰世界，而極少渉及世界之創造問題。
即以「人格天」之主宰性而論，主要表現仍只在於政權之興廢。《書經》原是政府文獻之彙編，偏重政治，固是應有之特色；即以《詩經》而論，涉及「帝」或「天」之語，亦大抵多與政權興廢有關。「人格天」雖視為最高主宰，其主要作用似乎僅表現在政治成敗一面。
人類早期對「人格天」或最高主宰之信仰，固是一普遍現象，但對此種主宰之依賴，亦有種種不同。各民族對「人格天」之作用，在程度高低方面，也有差異。有些民族可能以為人事無分大小，全由「人格天」決定；另一些民族可能只在一定範圍内，肯定「人格天」之作用。此種差異，即表現各民族神權觀念之強弱不同。就中國古代觀念而論，，言「天」言「帝」，固皆表示對「人格天」之信仰。但中國人似只以人力所不能決定之問題，歸於天意。因此，古代中國思想中「人格天」並非事事干預之主宰，只在某些人力所不能控制之問題，表現其主宰力。據此再推一步，即可知何以《詩》、《書》中之「人格天」，主要作用在於決定政權之興廢；蓋政權興廢之間，原有許多因素為人力所不能掌握者。早期中國民族，對於此種因素，即只好歸之於「天」。以人力所不能決定者歸於「天」，是《詩》、《書》中隱涵之思想; 日後在孟子學說中有一大進展，遂成為明確理論。
由於古代中國無創世觀念，故「人格天」雖為最高主宰，卻仍須受某種形式約朿; 此種約束，即是理序觀念。就《詩》、《書》中之資料言之，「天」或「帝」照例支持有德者，懲罰失德者；而「德」之所以為「德」，並未解釋為「天」本，身所立之標準。萬事自有其理而不必是由天生出，反之，「人格天」之作用，仍以此理為據。故「人格天」不表一無限之權威意志，其主宰力之運用仍受理之約束。此義推而言之，可說是「人格天」低於「形上天」之思想。此種思想頗能表現希伯來觀念中之「神」與古代中國之「天」或「帝」間的差異。以「人格天」為價值標準之根源，是日後一墨子一派之學說。
二、中國古代之「神鬼」觀念
「神」觀念本身亦少理論意義；但作為古代習俗及信仰之一部看，與後世某些思想(如道教思想)亦有一定關係; 故在此略作討論。至於「鬼」觀念，則可看作「神」觀念之分化。
中國古代之神鬼觀念，其可注意之處有以下數點：
第一、以「神」與「天」或「帝」比較，「神」為多數。有所謂四方之神，有所謂山川之神。在今文《尚畫.堯典》(古文屬〈舜典〉)中，即有「徧於群神」之語；至於周代文獻中，則「諸神」，「百神」之語更屬常見。大抵中國古代用「神」字，皆屬「多神」意義；渉及「一神」觀念時，即用「天」或「帝」。
第二、古代雖有「天神」與「地示(祇)」之分，但並非嚴格限定用「示」指人死為神者。如《尚書•盤庚》有「予念我先神后之勞爾先」，此所謂「先神后」，即指殷之「先王」而言。對前代已死之殷王，稱之為「神后」，足見殷人早巳稱人死者為「神」。故人死可以為「神」，乃殷代已有之觀念；其後周人更常用此一意義說「神」。於是，中國古代所謂「神」，並非先於世界而存在者。其中一部分指人死而成者，固顯然在人類出現之後始有; 即另一部分非由人死而成之神，亦似乎屬於世界之一部分。古代中國之「神」，根本無超越世界之上之意義。
第三、由於「神」有一部分指人死而成者，故「神」與「鬼」意義遂接近。古代文獻常以「神鬼」並稱。如〈《尚書•金縢》有：「能事鬼神」，「不能事鬼神」等語；即對「神」與「鬼」未作區別。而「神」與「鬼」並稱，遂與「天」或「帝」之意義益遠，而轉與「人之靈魂」 一觀念接近.，此點與曰後道教之「神」觀念大有關係。
進而言之，此種由於相信人死後之存在(即「靈魂存在」)而生出之「神鬼」觀念，與古代之占卜祭祀又皆有不可分之關係。以殷人論之，殷人有種種占卜，其禱告對象，大柢為已死之祖先(所謂「先王」。祖先原是
人；死後仍存在，故能通過占卜以示吉凶。此即可能是「人死為神」一觀念最早之表現。又祭祀在古代原與相信受祭者實際存在有關(孔子日後說「祭神如神在」，是儒學之觀點。古代信仰原不如是)。而最重要之祭祀，仍屬「祭天」與「祭祖」。「祭天」自以「人格天」為對象，「祭祖」則是以死之人為對象。此亦應是「神鬼」觀念最根本之表現。凡此種種，皆在周以前即有；自與周以後之思想不是一事。然後世言占卜術數，祭祀祈禱之道教，實與此種古代思想淵源甚深。而民間之「鬼神」觀念，.更全屬此一類型。
第四、就抻人之關係而論，一方面人可成神，於是「神鬼」之領域，基本上與人之領域不可分;人解釋「神鬼」之行為，皆依人世之習慣及價值標準決定.由此，「神」本身雖不可見，卻並無不可解釋之神祕性。此種
思想，亦屬古代中國之特色。後世道之通俗教義中，諸神納入一種仿自人間之組織，即由此種原始觀念演變而成。
此種過度密切之神人關係，在古代曾一度形成社會問題。《尚書•呂刑》述古代共主對此問題之措強，曾謂：
乃命重黎，絶地天通；罔有降格。
《國語》亦謂：
少皞氏之衰，九黎亂德.，民神雜揉，不可方物;夫人作享，家為巫史，無有要質。...顓頊受之，乃命南正重司天，以屬神; 命大正黎司地，以屬民; 使復舊常，無相侵瀆。是謂絕地天通。
《國語》之記載，乃晩周人對《尚書》「絕地天通」一語之解釋。與《尚書•呂刑》原文比較，雖所指之共主不同，但皆謂古代有神人關係過度密切之問題，某一共主乃頒定制度，設専職人員分掌「祀神」與「理民」之事。此即所謂「絕地天通」。實即限制人民過度信神之傾向而已。周人以前，古代部落首領反共主，是否曾有反神權之措施，殊未可知。觀「絕地天通」之說，不見於周以前之文獻，而只在〈呂刑〉述古代事時提出，則此種限制人民信神及反神權之觀念，極可能實是周人開國制禮，以制度代風俗後之想法；所謂帝舜或顓頊令重黎分掌神民之事，恐只是託古為說，未必上古信有此事。但無論如何，周人提出此種反神權之觀念，是無可疑之事實。
總上所述，古代中國之神鬼觀念，以神人關係特近，人死為鬼為神等點為主要特色。但此種原始觀念，在周民族建統一政府時, 便力予屏棄；故曰後承周文精神之孔子及其儒學，即全無崇拜神權之說。然原始觀念在
風俗中潛存，亦不易滌除淨盡，後世道教，仍承此種原始觀念，以構造其通俗教義。
三、「命」觀念
風俗中潛存，亦不易滌除淨盡，後世道教，仍承此種原始觀念，以構造其通俗教義。
三、「命」觀念
「命」觀念在古代中國思想中，有兩種意義。一指出令，一指限定。前一可稱為「命令義」，後者可稱為「命定義」。就命令義說，此一 義應為「命」字之本義；蓋「命」字本從口令。且就古代文獻觀之，則《尚書》及《詩經》〈雅〉、〈頌〉中常見之「天命」，「受命」以及相類諸語中，「命」字皆是「命令義」; 故就時間先後而論，取「命令義」之「命」觀念，出現應極早。
此種「命」觀念，以意志性為基本内容。無論就人或天而言「命令」時，皆常假定一意志之要求。故「命令義」之「命」，在古代資料中，大半與「人格天」觀念相連。
「人格天」與「命令義」之「命」，皆為一般民族所常有之觀念, 似不足以代表中國古代思想之特色.，但就其演變而言，則又與日後中國文化思想中某些傾向有關。
「命」觀念之演變，乃由「命令義」轉為「命定義」。當人依「命令義」說「命」時，實涉及某一意志要求；故亦涉及價值觀念。譬如，說「天命」時，首先必涉及一 「人格天」之意志；然後，由於「天」之意志在原始社會中本視作一權威標準，於是進而將「天命」作為一價值標準看; 換言之，即是以順「天命」為合乎「正義」。再進一步，則以人所肯定之「正義」, 轉而是為合於「天命者」。於是，原始思想中遂有將「正義」與「天命 」二觀念相混之結果。日後墨學興起於孔子後，當有以「義」為出於「天」之說，即是此種原始觀念之遺跡。
但就一般趨勢論之，則「命」觀念並非停於「命令義」一階段中。在周人反神權之思想傾向下，孔子以前已有視「命」為「命定」之材料。
「命定義」之命，以「條件性」或「決定性」為基本内容，此處不必然涉及意志問題，而必涉及一「客觀限定」之觀念。由於如此意義之「命」並不涉及意志問題，故亦可不涉及價值問題。有關「命定義」之「命」
之資料，在《左傳》、《國語》中均屢見，但《詩經•國風》中已有之。例如：
〈鄭風•羔裘〉：
羔裘如濡，洵直且侯。彼其之子，舍命不渝。
此處之「命」，即指已定之條件說。能處其命定之環境而不變易，乃此詩所讃許之德行。
〈召南 •小星〉 ：
肅肅宵征，夙夜在公，實命不同。
又謂：
肅肅宵征，抱衾與椆，實命不猶。
此是嗟傷之詩; 所謂「實命不同」，「實命不猶」，更顯然指「命定」之環境而言。
此種以「命」指「命定」之環境或條件之觀念，有一頗可注意之處，即由此一新起之意義，「命」遂可與「人格天」觀念分開，而只栺「客觀限定」; 更進一步，所謂「命」，即只是一客觀限定，則對價值問題而言，
有中立性。於是，「命」之所決定者，與「正義」並無關聯；反言之，則人生之合「義」否, 是另一問題。故「命」可決定成敗得失，然不能決定合義或不合義。原始觀念中混同之「義」與「命」，在此階段中，已漸分離。而孔子日後則明確表示，興廢生死，乃「命」之事，而君子行其義，行其道，則不訴諸「命」。孟子更將「天」與「命」二觀念，皆歸入「客觀限定」一義，儒學之基本精抻遂完全透出。
綜上格節所論，古代中國之思想要點已大致可見。合而言之，可分六項。分而言之，則「形上天」，「民本」及「宇宙秩序」之觀念，本身有哲學意義.，可看作古代中國智慧之表現。至於「人格天」，「鬼神」及「命」三觀念，則本身原為先民習俗之一部，所含心理情結之意義較多；只可看作原始習俗之代表。若就中國哲學之發展歷程說，則孔子以後，中國儒學興起，對於前代習俗，雖不能完全掃除，但在自覺方向上，則並不與古代原始觀念相同。至於其他學派，則道教與墨皆含原始觀念齩多，而墨學尤甚。但中國哲學中各派學說之特性, 以本身自覺方向為主, 一切歷史條件畢竟只是從屬條件而已.
以上節錄自勞思光先生所著《中國哲學史》〈〉
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