草山:「我們已經談完莊子的人生論--安命論, 逍遙論. 接下來是不是要談莊子的方法論了.」
無為:「嗯! 今天我們先來談莊子的真知論. 前面提到莊子從安命道逍遙過渡的關鍵在無心無情, 怎麼做到無心無情? 這就是莊子方法論所要解決的問題. 莊子哲學的方法論主要是真知論和齊物論, 『真知』一詞見於〈大宗師〉:『且有真人而後有真知』. 莊子所謂『真知』就是體道之知, 也就是對道的直觀體認. 但體道必須摒除一般的知覺思慮. 因此莊子一方面強調人認識的侷限; 另一方面則強調直接體道的方法」
真知論
一. 以不知為真知的懷疑主義
草山:「所以莊子認為人只能『體道』而不能『知道』.」
無為:「對! 我們來看一下他的論述.
首先莊子的第一個論證是揭示了人類認識的侷限性. 先從認識的主體—人本身生命的有限性來談認識的侷限性.
〈養生主〉:『吾生也有涯，而知也无涯。以有涯隨无涯，殆已；已而為知者，殆而已矣。』
以有限的人生追求無窮的知識, 必然陷於困境. 既然如此, 卻還要追求知識無窮的世界, 那就會陷入無窮無境的煩惱之中.
〈秋水〉:『計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時。以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。』
人所知遠小於人所不知, 以有限的人生窮盡無限的宇宙也是做不到的.
接下來從認識對象處於無窮無盡的相互聯繫之中來說明人認識能力的侷限性.
〈齊物論〉:『罔兩問景曰：「曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其無特操與？」景曰：「吾有待而然者邪！吾所待又有待而然者邪！吾待蛇蚹、蜩翼邪！惡識所以然？惡識所以不然？」』
一物有其所待之物, 其所待之物又有其所待之物, 就像罔兩待影, 影待實物, 而實物又如蛇蛻, 蟬衣, 各有其更根本的依憑. 莊子認為一物有一物存在的條件和根據, 一物之條件和根據又有自己的條件和根據, 事物層層相依, 環環相扣, 相繼無窮, 因而人無法認識其究竟所以.
〈大宗師〉:『夫知有所待而後當，其所待者特未定也。』
認識有賴於一定的條件, 而認識所依賴的條件又是無法確定的, 所以人是無法認識客觀世界的.」
草山:「難道因為這樣, 人就不用學了嗎?」
無為:「當然不是, 莊子認為人生的終極目標是體道然後與道合一到達逍遙的境界. 莊子只是認為體道的真知比一般事物的認知認識更重要, 不然他也不會博覽群書, 如司馬遷說的『其學無所不窺』了.
莊子的第二個論證是認識標準的主觀性.
〈齊物論〉:『民溼寢則腰疾偏死，鰌然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨，猵狙以為雌，麋與鹿交，鰌與魚游。毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯！』
莊子認為萬物各有自己生存的條件與習性愛好, 彼此之間是沒有是非高下之分的. 也因為人們的是非標準各不相同, 因此莊子認為辯論是沒有用的.
〈齊物論〉:『既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮闇。吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？』
兩人辯論, 一人勝, 一人負, 勝者一定是對的嗎? 負者一定是錯的嗎? 一定有一人對一人錯嗎? 是不是都對或者都錯了呢? 這是無法知道的. 辯論雙方無法確定誰是誰非, 別人也一定會迷惑不定, 那麼誰能評判是非呢? 與一方意見相同的人不能評判雙方的是非, 與雙方意見相同或都不同的人也不能評判孰是孰非, 辯論雙方與第三者都無法說服別人, 還能期待什麼人來判定是非呢?
草山:「這樣會不會落入『相對主義』, 像普達戈拉斯(Protagoras）所說的『人是萬物的尺度』, 認為是非沒有一絕對的標準?」
無為:「莊子強調認識標準的主觀性的目的只是要人不要從人的價值觀來看萬事萬物, 而要從道的價值觀來看萬事萬物. 人的許多是是非非, 好好惡惡都只是角度或觀點的問題. 從道的觀點拉高來看才能看到全貌, 才能超越是非, 才能欣賞萬物之美. 對莊子來說, 人的標準是相對的, 只有道才是萬事萬物的最高標準.
莊子的第三個論證是強調事物的變異性. 人的生死, 禍福, 夢醒都處在變異之中, 變異不止, 結果難卜, 所以認識是不可能, 不可靠的.
〈齊物論〉:『予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至於王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎！』
人怎能知道悅生不是糊塗的想法呢? 又怎麼知道怕死不像從小流落他鄉而不知歸的人呢? 麗姬剛被帶到晉國時, 哭得衣服都濕透了, 等到享受到嬪妃的豪華生活, 就為自己當初的哭泣而後悔了. 怎麼知道死者不為自己當初求生而後悔呢?
〈齊物論〉:『夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也，與女皆夢也；予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為弔詭。』
夢境與真境常常是相反的, 只有醒來才知道原來所見所覺是夢中之事, 只有超脫塵世才能知道原來的生活不過一場夢. 總之, 死亡之境沒有體驗, 禍福之便無法預料, 夢醒之別難以判斷, 所以人們關於生死, 禍福, 知與不知的認識都是不可靠的.
〈齊物論〉:『昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。』
明明是莊周夢為蝴蝶, 卻說不知是莊周夢為蝴蝶, 還是蝴蝶夢為莊周; 明明是人與蝶必有分矣, 卻分不清孰為真, 孰為夢, 究其原因, 在於物化, 也就是萬物的變化. 一切事物都處在變化之中, 變化的後果是無法認識的; 夢醒也是物化, 所以夢醒之分也是不可知的.」
草山:「如果這樣的話, 我們就不可能有任何知識了, 不就變成『懷疑主義』了?」
無為:「從知識的角度來看, 莊子確實誇大了變化運動的絕對性而否定了事物運動過程中的相對靜止及否定了事物質的相對穩定性. 當然現在我們了解這世上沒有絕對的真理, 只是接近, 也就是勞思光教授所謂『極限』的概念. 但莊子的目的不在宣傳『懷疑主義』,只是認為對絕對的道的認識比對相對現象的知識更重要罷了. 」
草山:「了解, 請繼續.」
二. 以體道為真知的直覺主義
無為:「直覺主義是排斥感性與理性的
〈應帝王〉:『南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：「人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。」日鑿一竅，七日而渾沌死。』
莊子以渾沌為中央之帝, 說明莊子是崇尚渾沌的, 渾沌無七竅而善, 有七竅而死, 說明耳目口鼻的感官作用是萬萬要不得的.
〈應帝王〉:『聞以有翼飛者矣，未聞以无翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以无知知者也。』
『有知』的知是依靠感覺器官和思維器官所獲得的知識. 『以有知知』如同有翼而飛, 是凡人的認識途徑. 『無知』的知是指不要認識器官, 也不要知識的積累, 『以無知知』, 如同無翼而飛, 是至人或真人的認識方法. 至人無翼而飛的認識方法, 就是要不通過感官的認識管道, 直接去體驗最高的道.」
草山:「那要如何體道呢?」
無為:「莊子體道的方法主要是『心齋』, 『坐忘』和『見獨』.」
『心齋』
〈人間世〉:『若一志，无聽之以耳而聽之以心，无聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。』
『唯道集虛』中的『集』在古代有『至』的意思. 郭象解為聚集是錯的. 『唯道集虛』指的是得道才能虛靜, 也就是達到虛靜的心境. 而要達到心靈的虛靜, 必須要摒棄耳目心思, 純由精神之直覺.
『坐忘』講體道的直覺比較明確.
〈大宗師〉:『墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。』
『同於大通』就是與道為一, 要與道為一就必須拋棄感覺和思慮.
『見獨』對體道的過程和感受描寫得最為明晰.
〈大宗師〉:『吾猶守而告之，參日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹，而後能見獨。』
『見獨』就是見到獨一無二之絕對, 也就是見道. 『朝徹』就是見獨的體驗, 也就是由黑暗驟賭光明的體驗, 這種體驗也就是身心俱忘, 物我不分, 在想像中與道或宇宙融為絕對和諧的一體.」
草山:「我記得前面在講到莊子的精神自由時, 已提過莊子的『心齋』, 『坐忘』和『見獨』為什麼這裡又提到?」
無為:「因為莊子既把體道當作為高的精神境界, 又把體道當作最高的認識, 莊子在與道為一的體驗中得到了莫大的精神享受, 同時也認為是認識了世界的真諦. 也就是說莊子的自由的精神體驗與最高認識是完全一致的.
中國古代哲學家一般都認為認識方法與人生哲學是密切相關, 甚或合而為一的. 莊子追求自由的精神生活, 這與孔孟的道德修養是有明顯不同的, 但他們都是在追求最高的精神境界. 莊子哲學中自由論與直覺論的一致實際上也就是中國哲學中人生論與認識論一致的傳統.
關於莊子方法論中的真知論, 我們就講到這裡吧! 下次我們再談另一個方法論也就是齊物論.」
草山:「好的, 謝啦!」
~~未完待續~~
參考書籍:
1. 《莊子哲學及其演變》, 劉笑敢, 中國人民大學出版社
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