草山無為

一. 老子原文:

《王弼本》
絕聖棄智，民利百倍；
絕仁棄義，民復孝慈；
絕巧棄利，盜賊無有。
此三者以為文不足。
故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲。

《帛書本》
絕聖棄智，而民利百倍；
絕仁棄義，而民復孝慈；
絕巧棄利，盜賊无有。
此三言也，以為文未足。
故令之有所屬
見素抱樸，少私而寡欲。

《竹簡本》
絕智弃辯，民利百倍；
絕巧弃利，盜賊亡有；
絕偽弃[慮]，民復[孝慈]。
三言以為[辨]不足。
或[命]之或乎屬
視素保樸，少私寡欲。

二. 白話翻譯:

去除聰明與才智,人民可以獲得百倍的好處;
去除仁德與義行,人民可以恢復孝慈的天性;
去除機巧與利益,盜賊就不會出現.
這三方面是用來文飾的,不足以治理天下.
所以要讓人民有所依歸;表現單純,保持樸實;減少私心,降低欲望.

三. 歷史原意(meaning)之探索:

1. 絕聖棄智，民利百倍

「絕聖棄智」竹簡本作「絕智弃辯」, 陳鼓應教授認為通觀《老子》全書, 「聖人」詞共三十二見,老子以「聖」喻最高人格修養境界,而通行本「絕聖」之詞,與全書積極肯定「聖」之通例不合.「絕聖棄智」一詞,見於莊子後學〈胠箧〉〈在宥〉篇,傳抄者據以妄改所致.

2. 絕仁棄義，民復孝慈；

A.「絕仁棄義」竹簡本作「絕偽弃[慮]」, [慮]字的整理者未註通行字,裘錫圭讀之為「作」,李零讀之為「詐」.龐樸主張此句應讀為「絕偽棄作」,並說偽和詐,應該棄絕,本是不待言的道理.只是它和孝慈全無關係…偽、詐從無任何積極意義,從未有誰提倡過,維護過;宣稱要棄絕它,跡近無的放矢.所以解釋難以成立.如果定它為「絕為棄作」,便一切通順了.(《老子古今》)其中的「偽」字原來的意思就是人為的意思.如荀子〈性惡〉篇「人之性惡，其善者偽也」提到人的本性是惡,善是由於後天人為及學習的結果.

B.「民復孝慈」竹簡本作「民復季子」.研究者多據今本,將「季」讀作「孝」的訛字,將「子」讀作「慈」.崔仁義認為,此句不當從帛書本和傳世本.因為帛書本和傳世本是對「仁義」而言.所以,竹簡本「季子」應讀如本字, 「季」即「小」,「季子」應指小兒的精神狀態,與「比於赤子」 相應.

C. 陳鼓應教授認為老子並無棄絕仁義之說,《莊子.胠箧》有「攘棄仁義」之說,可能是受到莊子後學激烈派思想影響所致.但第十八章「大道廢,安有仁義」, 第三十八章「失道而後德,失德而後仁,失仁而後義」,第五章「天地不仁,聖人不仁」等等也不能說老子一定沒有棄絕仁義之說.陳教授舉第八章「與善仁」為例,但此例的帛書本為「與善天」,因此不足為證.

3. 見素抱樸

A.「見素抱樸」竹簡本作「視素保樸」,裘錫圭認為「視」在此當讀為「示」. 「示素」說法比「見素」合理, 「保」「抱」音近可通,但「保樸」比「抱樸」好理解,可能是《老子》的原貌.

B. 素:沒有染色的絲;樸:沒有雕琢的木.

4.  全文

《老子古今》:是「強化」還是「歪曲」?

「這一章是竹簡本和帛書本即其以後各種版本歧異最大的一章.不僅文字多有不同,思想歧異也非常明顯.竹簡本中的「絕智棄辯」改成了「絕聖棄智」, 「絕偽棄詐」改成了「絕仁棄義」,從一般地批評世俗價值和文化現象,變成了明確地否定儒家的基本思想概念.如何理解和評價這一現象?從《老子》文本演變的歷史來看,這是不是一種「篡改」?從思想發展的角度來看,這是不是對《老子》思想的「歪曲」?單就這一章的文字來看,我們似乎很容易得出這種結論.無論怎樣, 「絕智棄辯」變成「絕聖棄智」, 「絕偽棄詐」變成「絕仁棄義」都是竹簡本與以後諸本的最嚴重的不同.然而這種不同的根源何在?難道僅僅是後來的編者要反對儒家道德而作此改動嗎?難道這僅是學派鬥爭的結果嗎?難道這種改動沒有文獻演變的內在理路嗎?

通過對《老子》五種版本的比較研究,我們發現在《老子》文本演變的漫長過程中,存在著語言趨同的現象,表現為句式的整齊化,對偶句與排比句的增加,文句重複的增加等等.與此相適應的是思想聚焦的現象,即強化《老子》中原有的最基本的概念,比如用「道」和「無為」這樣的核心概念去替代一般性的詞語或表述,重新安排句子或詞語的順序、結構,讓關鍵性概念更突出,更醒目.值得注意的是這些現象是由不同的編者在不同的時代,不同的地域單獨進行的,事先是沒有共同的編輯指令的.出現這種共同趨勢只能是因為它們對《老子》原文有某種大體一致的理解,並且按照這種理解去改善原文的願望.這就是進一步改善原來文本的語言表達形式,進一步強化他們所看到、所理解的中心概念和思想.那麼本章的修改是否可以歸之於這種思想聚焦現象呢?如果我們看到《老子》其他章節中也有對儒家思想的某種否定與批評,那麼,我們也可以說本章的修改也是原有思想的強化.比如第十八章「大道廢,安有仁義」, 第三十八章「失道而後德,失德而後仁,失仁而後義」,第五章「天地不仁,聖人不仁」.這些其他章節的例句說明帛書本以後各本對本章的修改不是突兀的,不是完全沒有內在根據的.當然,這種修改是有些過份,現代人都不贊成一個編者有權力這樣改編原典.但是,作為歷史現象來看,這卻是有因可循的,是可以理解的.因此,我們或許還是可以說第十九章的嚴重修改也是一種追求思想強化的意圖的反映,是思想聚焦過程中的一個特例.」

四. 現代意義(significance)的啟發:

《老子古今》:概論:儒道互濟還是形同水火?

「筆者認為,我們既不能說儒道絕對對立,水火不容,也不能簡單地說儒道之間就是一種互補的關係,沒有對立.用簡單的概念描述複雜的文化互動現象有提綱挈領之功,但也會有簡單偏頗之弊.筆者這裡想借用孔子思想不必然排斥老子之自然來說明儒道關係的複雜性和多層次的特點.

首先,孔子之仁德本身要求的就是內在自覺、自發地實踐仁的原則,不要外在的壓力,也不要自我勉強,這樣的表現才是自然的、真誠的仁.其次,仁者不僅不能把己所不欲強施於人,而且不能把己之所欲強施於人.不強加於人,人際關係才能比較自然,比較真誠.第三,仁德是為己之學,一切索求,都應該通過自身的努力去實現,而不是直接地強求硬要,這樣的得才是自然之得,不失之得.第四,仁人有道德修養,但不能保證在世俗生活中可以盡情直遂,因此要能夠接受潔身自好的自我逍遙…總之,孔子重視個人內在的動因,保證個體的自主性,強調人際關係的和諧,這和道家重視自然之價值的精神是有相通之處,是道家可以接受的.

孔子思想中有道家可以接受的成份,反過來說,老子的思想中也有可以和儒家學說相容的因素.老子提倡社會的整體的自然和諧,希望社會的管理者盡可能不直接干涉百姓的生活,甚至不讓百姓感到自己的作用,這和仁者以百姓利益為利益並沒有不可調和的對立,一個聖人讓天下百姓安居樂業而不感覺它的存在和偉大,不讓百姓對它感恩戴德,從儒家的角度看,這不也是很高的境界嗎?孔子甚麼時候要求過學生或其他人對他表示感激呢?老子提倡的自然之價值和無為之治,以百姓自在和諧的生活為目標,和孔子的仁學有異曲同工之效,在這一點上,孔子和老子沒有分歧.

孔子說過:『為政以德,譬如北辰居其所而眾星拱之』(《論語.為政》)又說: 『無為而治者其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣.』(《論語.衛靈公》)可見,儘管為政的手段不同,學說的重點不同,無為背後的理念不同,但無為之治的理想是儒家也應該可以接受的…無為之治的思想來自於老子,而孔子以此來歌頌他心目中的聖王,說明他對老子的思想並無反感…

筆者認為,儒家道德是維繫社會和諧的必要的、基礎的、深層的價值,但是它不應成為籠罩一切的帶有普遍強制性的教義.而老子之人文自然正是為了防止儒家道德變成『以理殺人』的工具.當然所說是老子思想的中心價值與孔子思想中潛在的價值因素相通,並非體系上、或理論概念上的直接相同.」

《老子古今》:具體側面之一:孔子的自然之得

「上文所講是概論儒道關係.這裏我們從一個比較具體的側面說明孔子思想中也有某種『自然而然』的行事原則,具體說來就是追求『自然之得』,而不提倡勉強求得.人生在世,對社會、對他人不可能無所求.但求的方法可以大不相同.孔子的則是求諸於己,而不強求於人.

子禽曾問於子貢:『夫子至於是邦也,必聞其政,求之與?亦與之與? 』子貢回答說:『夫子溫、良、恭、儉、讓以得之.夫子之求之也,其諸異乎人之求與?』(《論語.學而》).孔子願意參與各國的政事,以便宣傳自己的主張,實現自己的抱負,然而孔子並不強求這種機會.孔子以自己的道德文章贏得了列國諸侯之信任,因而與者自願與之,得者自然得之.雖然有『與』有『受』,有『求』有『得』,得失與求之間是自然而然的,沒有勉強,更沒有衝突…

不強求於人是多方面的,不僅是有關參與國政的,而且也涉及最一般的人際關係…《論語》開篇就說:『學而時習之,不亦說乎?有朋自遠方來,不亦樂乎?人不知而不慍,不亦君子乎?』(《論語.學而》) .學而能習之,朋友能聚之,這都是正面的一般的情況,是人人都有可能的感受. 『人不知而不慍』則是反面的情況,是一般人做不到的,是君子才可能有的修養.朱子強調『不慍,不是大怒,但心裏略有些不平底意思便是慍了』.這就是說,在別人不了解或有誤解的時候,不但不應該發怒,而且連不平之心都不該有.孔子所強調的道德境界和精神修養的出發點與老莊思想當然有根本性不同,但這種不因外界得失而動心的心境何道家因任自然的學說畢竟有相通之處,老莊都主張不要因為榮辱得失而干擾心境的寧和,不要因為世俗的追求而破壞內外的和諧.在這一點上,孔子和老子是完全可以相互理解和相互欣賞的.」

《老子古今》:具體側面之二:孔子的逍遙理想

「歷代統治者和文人所塑造的孔子是嚴肅而精進不已的.但孔子的生活理想中也未嘗沒有和道家相通的因素.孔子說:『飯蔬食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣.不義而富且貴,於我如浮雲.』(《論語.述而》) .這種超越富貴的精神,安於恬靜、自然、儉樸之生活的態度和道家有明顯的相通之處…儒道之不同,關鍵在於儒者強調道德的力量,道家則要超越世俗的道德表現.但作為個人的最高生活境界來說,特別是超脫個人之恩怨得失、富貴貧賤來說,二者實有可以相互欣賞之處,不必水火相向.

有一次,孔子問子路、曾點、冉有、公西華四人,如果有人了解他們,如果他們有機會實現自己的抱負,他們會做甚麼.子路說願意治理一個千乘之國,相信三年之間,可使人民『有勇,且知方也』.冉有願意治理一個縱橫六七十里或五六十里的小國,相信『比及三年,可使民足』.公西華則願意主持禮儀.當最後問到曾點時,他的願望是:『暮春者,春服既成.冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸』.孔子喟然嘆曰:『吾與點也!』(《論語.先進》).曾點的回答與其他三人完全不同,他要與同好一起享受河水之暢流,春風之清爽,乘興而去,歌詠而歸.他要超脫世俗之功業,追求逍遙之樂.這和孔門之教是不同的,而與道家風格卻有接近之處.

那麼,孔子為甚麼贊成曾點的願望呢?...孔子對曾點的讚賞也表達了他本人對人生的一種嚮往.以筆者推測,如果孔子的時代不需要他周遊列國去推行他的政治主張和道德理想,那麼,孔子應該感到更為快慰.

曾點的回答和孔子的讚嘆在孔子的學說體系中是一個偶然的例子,不代表孔子思想學說的主流.然而,不能說這不是孔子思想性格的組成部份.孔子並不像別人所批評的那樣只是『知其不可而為之』(《論語.憲問》)…孔子的思想性格和孟子不大相同,和宋儒更不同.似乎孔子更能理解道家的精神和境界.」

《老子古今》:孔老相通:根源與意義

「孔子思想與老子思想之相通是因為他們有共同的思想來源.他們生活的時代是大體一致的,所面對、所思考的問題是基本相同的,他們的目的也有一致之處,那就是如何把社會混亂引向良好秩序,把動蕩變成和諧.他們的分歧似乎在於路線和方法的不同.借用中醫的說法,孔子用的是『補法』,希望用仁學重建社會的道德秩序和政治秩序,進而實現社會的安定.老子用的是『瀉法』,希望以自然的價值和無為的方法取消和限制上層的傾軋爭奪核對下層的干涉和控制.這兩種方法看似相反,但實際都是從思想文化入手,而不是訴諸於軍事、政治或法律的手段,所以不可能有立竿見影的效果,在亂世尤其如此.但是,他們的學說都是對人類社會、歷史、生命的深刻觀察、思考和總結,都切中了人類社會發展中的脈搏,揭示了人類社會發展中的問題和需要，因此又都有超越時代與國界的普遍性意義.任何社會都需要一定的倫理道德體系,因此孔子的學說有歷久而常新的價值.任何人類群體都喜歡自然而和諧的人際關係,不喜歡強制壓迫和干涉,所以老子的人文自然理想歷久而不衰.」