草山無為

原文十一：

顏回問仲尼曰：「孟孫才，其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀。無是三者，以善處喪蓋魯國，固有無其實而得其名者乎？回壹怪之。」仲尼曰：「夫孟孫氏盡之矣，進於知矣。唯簡之而不得，夫已有所簡矣。孟孫氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就後。若化為物，以待其所不知之化已乎。且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？吾特與汝，其夢未始覺者邪！且彼有駭形而無損心，有旦宅而無情死。孟孫氏特覺人哭亦哭，是自其所以乃。且也相與吾之耳矣，庸詎知吾所謂吾之乎？且汝夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒於淵。不識今之言者，其覺者乎？其夢者乎？造適不及笑，獻笑不及排，安排而去化，乃入於寥天一。」

白話翻譯：

顏回問孔子說：「孟孫才的母親死了，他哭泣時不落淚，心中不憂戚，居喪不哀痛。沒有這三點，卻以善於處喪在全魯國聞名。難道真有這種無實而有名的人嗎？我覺得很奇怪！」孔子說：「孟孫才做到居喪的極致了，他比知道如何居喪的人更深一層。喪事應該簡化，只是世俗相因無法做到。孟孫才不知道生是為了什麼，不知道死是為了什麼；不知道生與死是孰先孰後。它以順應變化為原則，等待他所不知道的變化出現而已。再說，現在即將變化，怎麼知道不變化的是什麼？現在未曾變化，怎麼知道已變化的是什麼？我與你都是做夢而未曾醒過來的人啊！再說，孟孫才以為有軀殼的更換而沒有心神的減損，有形體的轉化而沒有真正的死亡。他只是覺得別人哭他也要哭，所以就這麼表現出來了。再說，人們互相稱呼自己為『我』，但怎麼知道我所說的我是什麼呢？再說，你夢為鳥就飛上高天，夢為魚就沉入深淵。不知道正在談話的我們，是清醒的，還是在做夢？人們在忽然適意時，是來不及笑的；一旦笑了，是來不及安排的；接受安排而順應變化，就會進入空虛自然的整體中。」

解讀：

顏回對於在魯國以善處喪聞名的孟孫才，在母親死時，「哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀」的表現不解。孔子卻回說孟孫才做到居喪的極致，如前面所說，生死乃是自然的變化，喪事從簡即可，無須哀傷。只是因為隨順世俗的關係，仍是哭泣，但心中不戚。「唯簡之而不得，夫已有所簡矣。」傅佩榮教授翻譯為「他的特點是分辨生死而無所得，但已依循世俗而有所分辨了。」依陳鼓應教授的《莊子今註今譯》改譯為「喪事應該簡化，只是世俗相因無法做到。」

孟孫才不知道為什麼生、為什麼死，只知道生死都是自然且必然的變化。因此，既然已生而為人，就只是隨順那未知的變化而已。因為變化時，並不知如果不變會是如何；不變時，也無法知道如果變又是如何。既然，變與不變都是不知，能做的就是隨順自然而改變了。也就是〈人間世〉所說的「知其不可奈何而安之若命」、「且夫乘物以游心，托不得已以養中，至矣。」而孔子認為他跟顏回都是還無法有如此醒悟的夢中之人。

孟孫才認為死亡只是形體的消亡，而心神並未隨著消失，一如〈養生主〉所說的「指窮於為薪，火傳也，不知其盡也。」他哭只是跟著別人哭而哭。人們互相稱呼自己為『我』，但怎麼知道我所說的我是什麼呢？這裡莊子要強調的是精神或靈魂的而非軀體的我才是真我，而真我是不會隨外界變化而改變的。

所謂隨順自然的變化就像做夢一樣，夢為鳥就在天空飛翔；夢為魚就在水中優游。這跟前面提到子輿說的：「浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙。」及莊周夢蝶的「夢」就是物化的意思是一樣的。如果不知道這個道理的人，是在做夢呢(不知)？還是醒著的呢(知)？真正內心的適意自得，是根本還沒意識到要開心的笑就已經安適了；而自然的笑也非刻意安排，聽任自然的安排而順應變化，就可以進入寥遠之處的純一境界，也就是「道」的境界。

原文十二：

意而子見許由，許由曰：「堯何以資汝？」意而子曰：「堯謂我：汝必躬服仁義而明言是非。」許由曰：「而奚來為軹？夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以遊夫遙蕩恣睢轉徙之塗乎？」意而子曰：「雖然，吾願遊於其藩。」許由曰：「不然。夫盲者無以與乎眉目顏色之好，瞽者無以與乎青黃黼黻之觀。」意而子曰：「夫無莊之失其美，據梁之失其力，黃帝之亡其知，皆在鑪捶之間耳。庸詎知夫造物者之不息我黥而補我劓，使我乘成以隨先生邪？」許由曰：「噫！未可知也。我為汝言其大略：吾師乎！吾師乎！齏萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為老，覆載天地、刻彫眾形而不為巧。此所遊已。」

白話翻譯：

意而子去見許由，許由說：「堯教給你什麼？」意而子說：「堯對我說：你一定要實行仁義，並且明辨是非。」許由說：「你還來這裡做什麼？堯既然已經用仁義在你臉上刺青，又用是非割去你的鼻子，你又怎麼能夠遨遊於縱散、放任、變化多端的大路上呢？」意而子說：「雖然如此，我還是想要在它的邊緣遨遊。」許由說：「辦不到的。盲人無從欣賞眉目容顏之美好，瞎子無從欣賞彩色錦繡的華麗。」意而子說：「無莊不顧自己的美貌，據梁放棄自己的力氣，黃帝忘記自己的知識，他們三人都是經過鍛煉才成功的。怎麼知道造物者不會消除我臉上的刺青，修補我被割去的鼻子，讓我恢復完整之身，來追隨先生呢？」許由說：「喔！這也無法確知。我為你講個大概吧；我的老師啊！我的老師啊！它毀壞萬物而不算是暴戾，澤被萬代而不算是仁慈，生於上古而不算是年老，覆天載地，雕塑眾生而不算是巧藝。這就是所要遨遊的境地。」

解讀：

許由因為意而子已經受到堯那一套儒家教義所影響，就好像用仁義在臉上刺青、用是非割去鼻子一般，自然受到人為價值觀的戕害而無法達到逍遙的境界。但意而子卻說許由怎麼會知道造物者不會讓他形體恢復完整來追隨他。於是許由就跟他大概描述了一下「道」的境界。「吾師乎！吾師乎！」就是本篇的宗旨，以大道為宗師。

劉笑敢教授認為「齏萬物而不為義，澤及萬世而不為仁」的「義」字當作「戾」字，楊樹曰：「『義』字文不可通。〈天道〉篇做『戾』字是也。」

〈天道〉

莊子曰：「吾師乎！吾師乎！虀萬物而不為戾，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為壽，覆載天地、刻雕眾形而不為朽，此之謂天樂。」

道破毀萬物並非由於暴戾，恩惠及於萬世亦非出於仁義，覆天載地、妙化眾品也並非緣於智巧。所以,，道不僅沒有人格，而且沒有意志，沒有感情，沒有目的。

陳鼓應教授的《莊子今註今譯》引用陸樹芝先生的註解：「『䪡』，和也，凡醯醬之釀和曰『䪡』，借言調和萬物也。」翻譯為「調和萬物而不為義」。因〈天道〉篇為莊子後學所作，在思想跟時間上更接近莊子，故採傅佩榮教授原本之翻譯。

原文十三：

顏回曰：「回益矣。」仲尼曰：「何謂也？」曰：「回忘仁義矣。」曰：「可矣，猶未也。」他日，復見，曰：「回益矣。」曰：「何謂也？」曰：「回忘禮樂矣！」曰：「可矣，猶未也。」他日，復見，曰：「回益矣！」曰：「何謂也？」曰：「回坐忘矣。」仲尼蹴然曰：「何謂坐忘？」顏回曰：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」仲尼曰：「同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也。」

白話翻譯：

顏回說：「我有進步了。」孔子說：「怎麼說呢？」顏回說：「我忘記仁義了。」孔子說：「不錯了，但還不夠好。」過了幾日，顏回又去見孔子，說：「我有進步了。」孔子說：「怎麼說呢？」顏回說：「我忘記禮樂了。」孔子說：「不錯了，但還不夠好。」過了幾日，顏回又去見孔子，說：「我有進步了。」孔子說：「怎麼說呢？」顏回說：「可以坐忘了。」孔子驚訝地問：「什麼是坐忘？」顏回說：「擺脫肢體，除去聰明，離開形骸，消解知識，同化於萬物相通的境界，這樣就叫坐忘。」孔子說：「能同，就沒有什麼偏私；能化，就沒有什麼執著。你真是了不起啊！我也希望隨你一起努力。」

解讀：

這段主要描述顏回透過忘仁義、忘禮樂、離形去知，最後到達「同於大通」的境界。陳鼓應教授的《莊子今註今譯》中引用劉文典及王叔岷二位先生的說法，〈淮南子.道應訓〉篇是先忘禮樂、後忘仁義，先忘有形、再忘無形較為合理。且亦符合老子〈第三十八章〉：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。」的價值順序。

徐復觀先生說：「『墮肢體』、『離形』實指的是擺脫由生理來的欲望。『黜聰明』、『去知』，實指的是擺脫普通所謂的知識活動。莊子的『離形』，並不是根本否定欲望，而是不讓欲望得到知識的推波助瀾，以致溢出於各自性分之外。在性分之內的欲望，莊子及是為性分之自身，同樣加以承認的。所以在坐忘的境界中，以『忘知』最為樞要。忘知，是忘掉分解性、概念性的知識活動。」(《中國藝術精神》)

原文十四：

子輿與子桑友，而霖雨十日，子輿曰：「子桑殆病矣！」裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：「父邪！母邪！天乎！人乎！」有不任其聲而趨舉其詩焉。子輿入，曰：「子之歌詩，何故若是？」曰：「吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！」

白話翻譯：

子輿與子桑是朋友，接連下了十天大雨，子輿說：「子桑恐怕要餓得生病了。」於是帶飯去給他。子輿到了子桑家門口，聽到像唱歌又像哭泣的聲音，彈著琴唱道：「父親啊！母親啊！天啊！人啊！」聲音有氣無力，急促地唱出這些詩句。子輿走進屋內，說：「你唱詩句，為什麼這個樣子？」子桑說：「我在想是誰讓我落到了這個地步，但想不出來。父母難道會希望我貧困嗎？天無私地覆蓋一切，地無私地承載一切，天地難道會單單讓我貧困嗎？我想找出是誰該負責，但找不到。那麼，我落到這個地步，就當它是命吧！」

解讀：

「命」不是「道」賞善罰惡的結果，而是不知所以然而然的必然性。關於莊子「命」的概念，楊立華教授的歸納說明如下：

「在〈德充符〉『魯哀公問於仲尼』章裡，已經有『命』這個概念的正面闡發：『死生存亡， 窮達貧富， 賢與不肖， 毀譽、飢渴、寒暑， 是事之變， 命之行也。』在這段論述裡，『命』這個概念的外延得到了明確的界定。 無論是『死生存亡』這樣有必然性的變化，還是『窮達貧富』之類的偶然，無論是『賢與不肖』等與價值判斷有關的品性，還是『飢渴、寒暑』等實然的境遇，都在『命』的範圍裡。值得注意的是，『死生存亡』的必然並不是經驗層面上規律性關聯的所謂必然。對於任一具體存有而言， 死、亡都是其內在固有的東西。 既然『死生存亡』都歸屬於『命』的範疇，則其必然性也一定根源於此。『命』與獨體的所指是同一的。兩者的不同在於強調的側重點，『命』其實就是個別具體存有對獨體的作用的領會。

與之前各章更關注『死生存亡』等必然的生命環節不同，在這一章裡， 莊子的重心放在了偶然的境遇上。 偶然的遭遇之所以是偶然的，在於其根本上的不可知和無法掌控。不測的偶然發生在由具體存有構成的世界的所有層面，所以是必然和普遍的。偶然是不可知和不可掌控的。這個不可知至少包含兩個方面：其一，不知其所由來，所以子桑說:『吾思夫使我至此極者，而弗得也』；其二，偶然的具體內容也不得而知，嚴格說來，沒有人知道下一刻的實際遭遇裡究竟會有什麼。不可知的、必然的、普遍的偶然在『命』的範疇裡， 與『命』呈顯出來的必然性的一面同樣， 都是獨體的作用的體現。 對於一氣之化的統體而言， 獨體的主宰作用就體現為變化的恆常性。」

以大宗為師就是隨順自然的變化，而變化發生的必然性及變化內容的偶然性就是「命」。

~~全文完~~