原文
曰：「敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與？」
「告子曰：『不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。』不得於心，勿求於氣，可；不得於言，勿求於心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：『持其志，無暴其氣。』」
「既曰『志至焉，氣次焉』，又曰『持其志無暴其氣』者，何也？」
曰：「志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。」
白話翻譯
公孫丑說：「敢問夫子的不動心，與告子的不動心，有何差別，可以講來聽聽嗎？」孟子說：「告子曾說：『若一個人的言論不得理，不必求助於心志或思想；若一個人的心志或思想不得理者，不必求助於意氣。』一個人的心志或思想不得理者，不必求助於意氣，還可以；一個人的言論不得理，不必求助於心志或思想，是不可以的。心志，是意氣的統帥；意氣，是充滿體內的，和軀體同受心志的指揮。心志關注到那裡，意氣就停留在那裡。所以，我說不動心的要領是：『把握住心志，同時不要亂動意氣。』」
公孫丑接著說：「夫子既然說『心志到達那裡，意氣就跟到那裡』，為什麼又說『把握住心志，同時不要亂了意氣』呢？」孟子說：「因為心志專一的時候，就牽著意氣走；意氣專一的時候，也能牽著心志走。譬如跌倒與奔跑, 都是意氣的作用, 反過來卻帶動了心思.」
公孫丑接著說：「夫子既然說『心志到達那裡，意氣就跟到那裡』，為什麼又說『把握住心志，同時不要亂了意氣』呢？」孟子說：「因為心志專一的時候，就牽著意氣走；意氣專一的時候，也能牽著心志走。譬如跌倒與奔跑, 都是意氣的作用, 反過來卻帶動了心思.」
討論
草山:「為什麼孟子認同後半『不得於心, 勿求於氣』, 不認同前半『不得於言，勿求於心』?」
無為: 「告子以養心為道, 將講論思辨當作外在不重要的事, 所以認為心志不需為外在言論所累. 所以告子認為如果言論不得理, 就不去理就好, 不需去擾亂心志. 但孟子認為講論如果有不得理或不得正的地方, 正需要求之於心志, 以心正言. 孟子的不動心在於心志的如理自在的不動心, 而不是告子這種心與事相隔這種靜斂的不動心. 其實這跟告子主張『義外』跟孟子主張『義內』有關係. 義是對於事情應當不應當的判斷,即由此判斷而產生的行為. 告子主張『義外』, 因此認為言論或行為的應當與否, 不需求於內心; 但孟子主張『義內』, 認為應不應當不只是客觀的事實, 而更須由內部的道德之心加以判斷. 這一部分等我們後面, 談到孟子跟告子的義內義外之辯時再來細談.」
草山:「那為什麼告子跟孟子都認同『不得於心, 勿求於氣』?」
無為: 「這是因為如果心志或思想不得理者，卻求助於意氣的話, 就是匹夫之勇. 對儒家來說, 如果心志或思想不得理, 正應當內省而不可以求之意氣. 所以後面, 孟子才會說心志是意氣的統帥, 意氣是充滿形軀的. 應該是意氣要聽心志的領導, 以志統氣, 以氣軀體才對.」
草山:「公孫丑問得很好, 既然是以志統氣, 那為何又說把握住心志, 同時不要亂動意氣. 心志既然是氣的統帥, 把握住統帥, 氣怎麼還能亂動呢?」
無為: 「孟子的回答是雖然理論上或修養上應該以心統氣, 但實際上, 氣還是會影響心的. 也就是說以心統氣是應然, 而氣能亂心也是實然. 就心理學上來說, 心理能影響身體, 身體也能影響心理. 心理壓力大, 沮喪會造成免疫力低落, 身體容易生病; 同樣的, 身體生病了, 心理壓力也會變大, 也會沮喪. 所以不但要持守心志, 也要預防不要讓意氣亂了心志.」
草山:「最後一句『氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心.』, 所以心跟志是一樣的嗎? 那氣跟形軀的關係又是什麼?」
無為: 「孟子的『心」起碼有如下的特點：
1. 『心』, 的價值自覺有普遍必然性, 也就是好善惡惡的能力
２『心』, 的價值自覺具有獨立自主性, 也就是分辨善惡的能力
3. 『心』, 的價值自覺具有實踐性, 也就是行善去惡的能力
根據趙岐注『志，心之所念慮也』或朱子集注 『志固心之所之』, 『志』, 可解釋為『心』, 由價值自覺經分辨善惡的抉擇後(念慮)﹐所決定之行善去惡的道德方向(所之)。在這裡我們心志可以互用, 但若要進一步區分, 則可說『志是心之所趨向』.
再來講『氣』, 中國古典中所謂『氣』, 有『雲氣』, 『氣息 』, 『血氣』, 等意義﹐而在『氣』, 的種種意義當中﹐在本質上並不具有價值意涵﹐它僅是屬於自然界的。這裡的『氣』, 應當指『血氣』。徐復觀先生說明『氣即由生理所形成的生命力』, 而『氣﹐體之充也』就是說人的形體是藉由這種生命力所充實的. 人死了, 這股生命力就沒了, 只剩下形體跟軀殼了.」
草山:「瞭解了, 這段還真不容易.」
無為: 「是啊! 就是因為不容易又很重要, 所以才要這樣拆成一小段, 一小段慢慢談.」
原文
「敢問夫子惡乎長？」
曰：「我知言，我善養吾浩然之氣。」
「敢問何謂浩然之氣？」
曰：「難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之閒。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸。謂其人曰：『今日病矣，予助苗長矣。』其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。」
「何謂知言？」
曰：「詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生於其心，害於其政；發於其政，害於其事。聖人復起，必從吾言矣。」
白話翻譯
公孫丑說：「請問老師的長處在哪裡？」
孟子說：「我善於分析別人的言辭，我也善於培養我的浩然之氣。」
公孫丑說：「什麼叫做浩然之氣？」
孟子說：「這是不容易談的。這一種氣，是至大至剛的，用正道去培養而不妨礙它，它就會充滿天地之間。這一種氣，是和義與道相配合的，義和道沒有了，這氣也就沒有力量了。這種氣是積累聚合了許多正義的行為所產生的，並不是偶然有一件事符合於義而取來的。只要在行為上問心有愧，這氣便委靡了。所以我說告子並不懂得什麼叫做義，因為他把義看做是和內心不相干的、外在的東西。若積累正義的行為來培養這種氣，必須有所從事，才會有效果，但在內心不可妄求；不只不可妄求，更不要揠苗助長。不要像宋人那樣：宋國有一個人擔憂自己的禾苗老不長，便到田裡把禾苗一棵棵地往上拔，拔完了以後，很疲倦地走回家，對家裡的人說：『今天我疲累極了，我幫助禾苗往上長了！』他兒子趕快跑去一看，那禾苗都枯槁了！天下不幫助禾苗生長的人太少了。認為養氣沒有好處而放棄了修養的功夫的，這就是不鋤禾苗的懶漢。違反自然規律去幫助它生長的，這就是拔苗的人；這種拔苗助長的行為，不但沒有益處，反而會害了它。」
公孫丑又問：「什麼叫做善於分析別人的言辭呢？」
孟子說：「聽到偏執一端的言辭，就知道他內心是有所蒙蔽了；聽到放蕩的言辭，就知道他內心是沉溺到什麼地方去了；聽到邪僻的言辭，就知道他內心是離開了正道了；聽到躲閃的言辭，就知道他內心是理屈而辭窮了。這四種言辭，從內心產生出來，必然會妨害到國家的政治；從政治上施行出去，必然會妨害到各方面的具體事務。即使聖人再世，也將認同我的說法。」
討論
草山:「為什麼孟子會特別講到他的長處是知言跟善養浩然之氣?」
無為:「我認為這跟孟子前面講的『不得於言，勿求於心，不可』跟『持其志，無暴其氣』這二句話有關. 前面講的是理論, 現在開始講功夫了. 孟子先講要如何做到『持其志，無暴其氣』, 方法就是培養浩然之氣. 但這浩然之氣如何培養呢? 就是透過正義行為的長期累積而成, 而不是偶一為之就有. 而且只要問心有愧, 氣就委靡了, 也就是無法理直氣壯了. 而這種氣是至大至剛的, 只要依循正道去發展它, 不妨礙它, 最後就能充塞於天地之間. 也就是說只要人生做到這一步, 人生的價值就完全的發揮, 跟天地並立, 俯仰而無愧於天地之間了. 這也可以說是儒家『天人合德』的最高境界, 透過培養內心的仁愛跟正義之心, 進而讓形軀充滿浩然之氣, 最後發於外而成無私, 正當, 合理的行為, 造福天下百姓, 達成『內聖外王』, 『天人合德』的儒家最高境界.」
草山:「為什麼不說『天人合一』而說『天人合德』?」
無為:「『天人合一』有神祕主義的色彩, 雖然馮友蘭先生在他所著的中國哲學史一書有提到孟子有神祕主義的傾向, 他說從﹕「『萬物皆備於我矣。反身而誠』這句話我們看到了孟子哲學中的神秘主義成分﹐ 若要更好地了解這種神秘主義﹐就得看一看孟子對於『浩然之氣』的討論﹐在其中﹐孟 子描述了自己的精神修養發展過程。」. 但是傅佩榮先生不認為儒家講天人合一而是天人合德, 漢儒董仲舒第一次明確提出天與人『合而為一』這種說法:
《春秋繁露·深察名號》「事各順於名，名各順於天。天人之際，合而為一。」
《春秋繁露·立元神》「天地人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，合以成體，不可一無也。」
我個人比較認同傅佩榮先生的說法, 因為儒家在孔孟時期沒有形而上學, 到了漢代, 因為《中庸》跟《易經繫辭傳》出現才有了形而上學的探討. 因此, 『萬物皆備於我矣。反身而誠』跟『浩然之氣』或許也可以解讀為上天賦予人的道德能力, 讓人能發揮這種道德能力去配合天命的要求, 從這個角度來看『天人合德』似乎較『天人合一』更符合孔孟的思想.」
草山:「那為什麼要說『心勿忘，勿助長』呢?」
無為:「孟子認為養浩然之氣是長期累積的功夫, 不可須臾離之, 所以說勿忘; 但也不可以急, 因此說勿助長, 不要去揠苗助長.」
草山:「那為什麼要說知言呢?」
無為:「因為孟子說『不得於言，勿求於心，不可』, 所謂的『不得』, 就是聽到的言論不得理, 前面提到孟子認為講論如果有不得理或不得正的地方, 正需要求之於心志, 以心正言. 因此, 這裡的知言談的就是孟子認為自己能以自己的心志判斷各種不得理之言所隱含的各種問題。」
草山:「哇! 今天講的內容好多!」
無為:「是啊! 不過重要的內容大概講完了, 剩下的內容, 我就把他列出來, 不討論了.」
原文
「宰我、子貢善為說辭，冉牛、閔子、顏淵善言德行。孔子兼之，曰：『我於辭命則不能也。』然則夫子既聖矣乎？」
曰：「惡！是何言也？昔者子貢、問於孔子曰：『夫子聖矣乎？』孔子曰：『聖則吾不能，我學不厭而教不倦也。』子貢曰：『學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣！』夫聖，孔子不居，是何言也？」
「昔者竊聞之：子夏、子游、子張皆有聖人之一體，冉牛、閔子、顏淵則具體而微。敢問所安。」
曰：「姑舍是。」
曰：「伯夷、伊尹何如？」
曰：「不同道。非其君不事，非其民不使；治則進，亂則退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦進，亂亦進，伊尹也。可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。皆古聖人也，吾未能有行焉；乃所願，則學孔子也。」
「伯夷、伊尹於孔子，若是班乎？」
曰：「否。自有生民以來，未有孔子也。」
曰：「然則有同與？」
曰：「有。得百里之地而君之，皆能以朝諸侯有天下。行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也。是則同。」
曰：「敢問其所以異？」
曰：「宰我、子貢、有若智足以知聖人。汙，不至阿其所好。宰我曰：『以予觀於夫子，賢於堯舜遠矣。』子貢曰：『見其禮而知其政，聞其樂而知其德。由百世之後，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也。』有若曰：『豈惟民哉？麒麟之於走獸，鳳凰之於飛鳥，太山之於丘垤，河海之於行潦，類也。聖人之於民，亦類也。出於其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛於孔子也。』」
白話翻譯
公孫丑說：「孔門弟子裡面，宰我、子貢很會說話，冉牛、閔子、顏淵長於德行，孔子兼有這兩種長處，尚且謙虛地說：『我對於辭令，卻不行呢。』（今夫子兼有養氣知言之長）那麼夫子已是個聖人了嗎？」
孟子說：「哦！這是什麼話！從前子貢問孔子說：『夫子是聖人了吧？』孔子說：『做聖人，我倒是還不能夠；我只是求學問不厭倦，教誨人不倦怠而已。』子貢說：『求學不厭倦，這就是明智；教誨人不倦怠，這就是仁愛。仁愛而且明智，夫子當然是聖人了！』這聖字，孔子尚且不敢自居，你卻說我是聖人了，這是什麼話呢！」
公孫丑說：「從前我私下裡聽人說：子夏、子游、子張，都學到聖人的一部份長處；冉牛、閔子、顏淵，就學到聖人所有的長處，只是規模比聖人微小些。請問夫子：在這兩種人裡，願以誰自居而安？」
孟子（願學孔子，而不願以上述諸子中任何人自居。）說：「暫且不談這些人罷。」
公孫丑說：「那麼像伯夷、伊尹這兩種人又怎樣呢？」
孟子說：「這些人與我不同道：非賢君不事，非良民不使；天下平治就出仕，天下混亂就隱退，這是伯夷之道。何君不可事，何民不可使；天下平治，亦出仕，天下混亂，亦出仕，這是伊尹的道。可以出仕就出仕，可以止住就止住；可以久留就久留，可以速去就速去，這是孔子的道。這三人都是古代的聖人，我都未能行其道；至於我的志願，則是學孔子呢！」
公孫丑說：「伯夷、伊尹比於孔子，這樣同等嗎？」
公孫丑說：「伯夷、伊尹比於孔子，這樣同等嗎？」
孟子說：「不是，自從有人類以來，沒有人能比孔子更偉大的了。」
公孫丑說：「那麼，他們三個人有相同的地方嗎？」
孟子說：「有的。假使得到百里的土地，讓他們做君主，都能夠使諸侯來朝服，統有整個的天下；但是要他們去做一件不義的事、殺一個無罪的人，去取得天下，他們都不會做的，這就是他們相同的地方。」
公孫丑說：「請問他們不同的地方，究竟在那裡？」
公孫丑說：「請問他們不同的地方，究竟在那裡？」
孟子說：「像宰我、子貢、有若這三個人，他們的聰明足以知聖人，即使誇大一些，亦不至於偏私其所愛好的人（所以他們的評論是可信的）。宰我稱讚孔子道：『照我看夫子的事功，勝過堯舜多了。』子貢說：『歷代王者，雖已都成過去，但祇要看到他們遺留下來的禮制，即可推知他們的政事；聽到他們遺留下來的樂章，即可推知他們的道德；從百代之後，品評百世以來的帝王，沒人能避過他的觀察。自從有人類以來，沒有人能及孔子的偉大呢！』有若也讚嘆道：『豈止人類是這樣，麒麟之於走獸，鳳凰之於飛鳥，泰山之於小土堆，河海之於路邊的水溝，原都是同類；聖人之於眾民，也是同類；不過他超出平凡的同類，從人群中挺拔突出。自從有人類以來，沒有比孔子更偉大的了！』」
~~未完待續~~
1. 《新編中國哲學史(一)》, 勞思光先生著, 三民書局
2. 《解讀孟子》, 傅佩榮先生著, 立緒文化事業
3. 《中國思想史論集》, 徐復觀先生著, 台灣學生書局
5. 《孟子‧知言養氣章》的「志─心─氣」關係初探, 韓曉華
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