草山無為

人的社會塑造--『偽』與『學』

無為:「上次我們談到了荀子性惡說, 最後談到如果人性是惡, 如何使人向善? 這就從荀子的人性論引出了功夫論, 而其要點主要就是『偽』跟『學』二個字.」

草山:「對了, 上次最後提到荀子曾說: 『凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也』.」

無為:「嗯, 荀子又說: 『人之性惡, 其善者, 偽也』. 這個偽不是我們現在所謂的虛偽, 而是指與自然天性相對地社會人為, 主要指體現了儒家道德理想的人文規範, 價值導向. 他進一步衍伸

『性者, 本始材朴也; 偽者, 文理隆盛也. 無性, 則偽之無所加; 無偽, 則性不能自美; 性偽合, 然後聖人之名一, 天下之功於是就也. 故曰: 天地合, 而萬物生; 陰陽接, 而變化起; 性偽合, 而天下治. 』

從『無偽, 則性不能自美』, 『性偽合, 然後聖人之名一』, 『性偽合, 而天下治』這幾句話來看, 所謂『可學而能，可事而成之在人者』的『偽』指的是人的道德修養及道德實踐. 」

草山:「人的自然天性是惡的, 那麼這種惡的天性怎樣才能接受道德規範, 倫理秩序的社會制約呢? 所謂的『性偽合』如何可能實現呢.」

無為:「對荀子來說, 要達到『性偽合』, 就要透過『學』了. 荀子跟孔子一樣, 非常重視『學』, 『學』是達到『偽』, 從而區別君子小人的不二法門.

『君子曰: 學不可以已. …木直中繩, 輮以為輪, 其曲中規, 雖有槁暴, 不復挺者, 輮使之然也. 故, 木受繩, 則直; 金就礪, 則利; 君子博學, 而日參省乎己, 則知明而行無過矣. 』

『縱性情, 而不足問學, 則為小人矣.』

荀子也特別注意區別『君子之學』與『小人之學』

『君子之學也, 入乎耳,箸乎心, 布乎四體, 形乎動靜. 端而言,蝡而動，一可以為法則。小人之學也，入乎耳，出乎口；口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢。』

『無偽, 則性不能自美』, 這個偽當然就是君子之學了. 」

草山:「『君子博學, 而日參省乎己, 則知明而行無過矣.』, 可見荀子不只強調外在的學習, 也認同內在的反省. 那『君子之學』的內容是學些什麼? 」

無為:「基本上還是以儒家必學的六經為主, 《荀子.勸學篇》:

『學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦《經》，終乎讀《禮》；其義則始乎為士，終乎為聖人。真積力久則入，學至乎沒而後止也。故學數有終，若其義則不可須臾舍也。為之人也，舍之禽獸也。

故《書》者、政事之紀也；《詩》者、中聲之所止也；《禮》者、法之大兮，類之綱紀也。故學至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極。《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》、《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。』

學習的順序從《經》, 也就是書經, 詩經開始, 到《禮》結束. 學習的目的是為了從士開始, 到成為聖人. 長期積累才能深入探究出其中的奧秘，學到死才能結束. 學習的科目有終了的時候, 但學習為聖人的目的, 不可片刻捨棄.

而學習不只聽之, 見之, 還要知之, 行之. 要實踐所學才算學的完成.《荀子.儒效篇》:

『不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至於行之而止矣。行之，明也；明之為聖人。聖人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失豪釐，無他道焉，已乎行之矣。』

因此, 荀子所提倡的學, 仍是儒家的內聖外王之學. 《荀子.解蔽篇》:

『故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：聖王。聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。故學者以聖王為師』」

草山:「由『學』到『偽』是人性由惡到善的途徑, 是從士到聖王的道德修練歷程, 功夫. 問題是: 人性本惡, 它是如何可能從事『學』, 接受『偽』的呢? 道德修練歷程或說社會塑造歷程的內在依據是什麼呢? 」

人的道德知性--『心』

無為:「跟孟子認為人皆可為堯舜一樣, 荀子也認為『塗之人, 可以為禹』

『塗之人可以為禹。曷謂也？」曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具；然則其可以為禹明矣。』

所以荀子認為人之所以能從事『學』, 接受『偽』, 是因為人有可以知仁義法正之『資』跟能行仁義法正之『具』. 而這個資具從何而來, 就要談到荀子有關『心』這個概念了. 《荀子.正名篇》:

『性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習焉，而後成謂之偽。』

所以, 『偽』生於『心』, 『心』是能選擇的主體. 《荀子.解蔽篇》:

『心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰：心容，其擇也無禁，必自現，其物也雜博，其情之至也不貳。』

意思大概是:

心是身體的君主，是精神的主宰；它發號施令而不從什麼地方接受命令；它自己限制自己，自己驅使自己；它自己決定拋棄什麼，自己決定接受什麼；它自己行動，自己停止。所以，嘴巴可以強迫它沉默或說話，身體可以強迫它彎屈或伸直，心不可以強迫它改變意志，它認為什麼對就接受，認為什麼錯就拒絶。所以說：心採納外界事物的時候，它的選擇是不受什麼限制的，而一定根據自己的見解；它認識的事物雖然繁雜而廣泛，但它的精誠到來時是不會三心二意的。

可見荀子的『心』是指獨立自決的精神主體. 但從道德評估的角度來看, 這個『心』具有中性特徵, 它是認知之本, 意志之源, 但卻不是孟子的『道德心』. 《荀子.解蔽篇》:

『故人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬒眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂於上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣。』

依照荀子的見解, 心能見理就像水能照物. 水清明則能照物; 心清明則能見理. 物不在水中, 理也不在心中. 荀子的心雖有主體性, 卻非道德的主體. 它的功用只是在虛靜中照見萬理. 它自身雖無所謂善惡, 它的認知, 選擇, 決斷卻直接導致了善惡. 《荀子.正名篇》:

『欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制於所受乎心之多，固難類所受乎天也。人之所欲生甚矣，人之惡死甚矣；然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂？故治亂在於心之所可，亡於情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣。』

白話的意思是:

人的慾望並不等到其所欲之物可能得到才產生，但追求滿足慾望的人卻總是認為可能得到而爭取。慾望並不等到其所欲之物可能得到才產生，這是來自天賦的；追求滿足慾望的人卻總是認為可能得到而爭取，這是出於內心的。來自天賦的單純的慾望，被那些出於內心的眾多的思考所制約，結果當然很難再類似於來自天賦的本性了。人們想要得到的，莫過于生存；人們所厭惡的，莫過于死亡。但是人卻有捨生就死的，這不是不想活而想死，而是因為在那種情勢下不可以活而只可以死。所以，有時慾望超過了某種程度而行動卻沒有達到那種程度，這是因為內心限止了行動。內心所認可的如果符合道理，那麼慾望即使很多，又哪會妨害國家的安定呢？有時慾望沒有達到某種程度而行動卻超過了那種程度，這是因為內心驅使了行動。內心所認可的如果違背道理，那麼慾望即使很少，又哪能阻止國家的動亂呢？所以國家的安定與動亂取決於內心所認可的是否合乎道理，而不在於人情的慾望是多是少。不從根源所在的地方去尋找原因，卻從沒有關係的地方去找原因，雖然自稱「我找到了原因」，其實卻是把它丟了。」

草山:「所以人性雖惡, 但因為有能認知的『心』, 所以能『學』, 有能選擇的『心』, 所以能『偽』. 人雖有『欲』而可能為惡, 但也有『心』可對『欲』有所節制. 所以表現在外的行為, 已經是經過『心』的選擇與決斷, 而非原來天賦或本能的『欲』. 所以國家的治亂不是取決於『欲』的多少, 而是取決於『心』的選擇與決斷是否中理或失理. 那要如何確保人的『心』能夠中理?」

無為:「嗯, 今天談得夠多了, 我們下次再來談荀子價值的根源及如何養心.」

資料來源: 

1. 《新編中國哲學史》,勞思光教授, 三民書局 

2. 《荀子》, 趙士林先生, 東大圖書公司

3. 經典文庫網站 

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