草山無為

一.    老子原文:

《王弼本》
上德不德，是以有德；
下德不失德，是以無德。
上德無為而無以為；
下德為之而有以為。
上仁為之而無以為；
上義為之而有以為。
上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。
故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。
夫禮者，忠信之薄，而亂之首。
前識者，道之華，而愚之始。
是以大丈夫處其厚，不居其薄；
處其實，不居其華。故去彼取此。

《帛書本》
上德不德，是以有德；
下德不失德，是以无德。
上德无為而无以為也；
上仁為之而无以為也；
上義為之而有以為也。
上禮為之而莫之應也，則攘臂而扔之。
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。
夫禮者，忠信之薄，而亂之首也。
前識者，道之華也，而愚之首也。
是以大丈夫處其厚而不居其薄；
處其實，不居其華。故去彼而取此。

《竹簡本》無

二.    白話翻譯:

推崇稟賦的人不刻意修德,所以保存了稟賦;貶抑稟賦的人不忽略修德,所以失去了稟賦.
推崇稟賦的人無所作為,並且不存在任何目的.
推崇行仁的人有所作為,但是不存在任何目的.
推崇行義的人有所作為,並且存在特定的目的.
推崇行裡的人有所作為而得不到回應,就舉起手臂,強迫別人順從.
所以，失去了道,才要講求稟賦;失去了稟賦,才要講求仁;失去了仁,才要講求義;失去了義,才要講求禮.禮的出現,使忠信淪於澆薄,也是大亂的禍首.從前的有識之士,把握道的浮華外表,其實正是愚昧的開始.因此大丈夫立身淳厚而不居於澆薄;存心實在而不陷於浮華.所以要捨棄後者而採取前者.

三.    歷史原意(meaning)之探索:

1.    上德不德: 上德的人,因任自然,不表現為形式上的德.

河上公:「因循自然,其德不見.」

2.    下德不失德: 下德的人,執守著形式上的德

林希逸:「『不失德』者,執而未化也.」

3.    上德無為而無以為: 上德的人,順任自然而無心作為.

林希逸:「『以』者,有心也.『無以為』是無心而為之也.」

4.    下德為之而有以為:帛書甲乙本都沒有這一句,應是衍文.本章德、仁、義、禮遞相差次,每況愈下.以有為或無為及有心或無心作為衡量四者高下的標準.四者的差別非常整齊,邏輯意義也很清楚.加上此句反而造成內容混亂.

5.    攘臂而扔之

林希逸:「『仍』,引也.民不從,強以手引之,強掣拽之也.只是形容強民之意,故曰『攘臂而扔之』」

6.    前識者

范應元:「前識猶言先見也.謂制禮之人,自謂有先見,故為節文,以為人事之儀則,然使人離質尚文.」

7.    去彼取此:捨棄薄華的禮,採取厚實的道與德.

8.    全文

《老子今註今譯》

「本章立論的動機,實有感於人際關係愈來愈外在化,愈來愈強化,而自發自主的精神已逐漸消失,僅靠一些規範把人的思想行為定著在固定的形式中.」

四.    現代意義(significance)的啟發:

儒道同源,儒道互補

《老子古今》老子反儒乎?

「歷來的印象是儒、道對立,老子是反對儒家的開山祖.竹簡本第十九章內容的出土讓我們重新反思這一傳統的看法.老子對儒家的態度究竟怎樣?老子是不是反儒的呢? 對此問題我們似乎也不能用『反儒』或『不反儒』的簡單對立的二元化立場來回答.《老子》中沒有儒家或孔子的字樣,或許《老子》內容形成的時候,孔子還沒有那麼大的影響,儒家作為學派之名還沒有出現,所以, 《老子》對儒家的態度要從它對儒家倫理概念的態度來分析.

就本章來說,老子似乎批評了儒家之仁義禮樂,然而根據上文的分析,老子批評的重點不在於仁義禮樂本身,而在於道德禮儀盛行之中強制和虛偽的表現.老子針對的是重禮之形式而輕德之實在的傾向,批評傳統的、世俗的社會標準和價值取向,追求自然的、內在的和自發的價值標準和社會行為.換言之,老子批評的是傳統道德的實踐過程中所出現的問題,不一定是傳統的或儒家的倫理道德內容本身.這樣說來,只要儒家的仁義禮樂的實踐是真誠的、自然的,老子應該是不反對的.」

「事實上,儒家本來也是強調內在而自然的道德感情的.孔子在討論『禮之本』時說: 『禮,與其奢也,寧儉;喪,與其易也,寧戚.』(《論語.八佾》)這顯然是認為內在的道德感情比外在的禮儀形式更重要.孔子還說過:『仁者安仁,知者利仁』(《論語.里仁》) 『知之者不如好之者,好之者不如樂之者.』(《論語.雍也》)這也是在強調內在的道德修養,希望一個人的道德行為有深厚的內在基礎,這樣,道德感情就不是表面文章，而是真實的自然流露.就此來說,孔子的立場與老子對自然之品德追求有可以相通之處,不必完全針鋒相對.

不過孔子和傳統的道德理論的重心都是從正面強調道德條目自身的重要性,而老子的哲學的重心不是倫理學,而是從整體上關切人類社會秩序與狀態問題,從而也涉及了道德情感是否自然的問題.從一般的原則或儒家的立場出發,一個人自覺地追求某種品德境界是應該受到表揚的,至少是應該受到鼓勵了,但是在道家看來,凡是刻意努力的行為都是不好的,或是不夠水準的.這種評價標準似乎有點苛刻,但卻是道家崇尚自然的傾向的真實反映.」

《老子古今》孔、老無為的異同

「關於孔子之無為，歷代的詮釋主要有三種類型.一是包咸、朱熹、王夫之等人說以德化天下,『不恃賞勸刑威而民自正』,因而可以實現無為之治;二是何晏所說『言任官得其人,故無為而治.』;三是蔡謨所說『三聖相係,舜據其中,承堯授禹,又何為乎?』三說中的後兩說試圖從歷史事實和歷史環境的角度解說孔子之無為而治，是把孔子的每一句話都當作實有的歷史事實進行解釋,比較拘泥,又無確實的歷史根據.其實,孔子所說的無為是一種他所嚮往的理想境界,『無為而治者其舜也與』是一種揣測與讚嘆,『譬如北辰,居其所而眾星拱之』是比喻,是對於『為政以德』的效果的讚美,這些都不是在談歷史事件…

大意說來,孔子的無為應該也不同於一般行為,不同於一般的統治或社會管理方式,其政治代價、社會震盪應該是最少的,而百姓的滿意程度應該是最高的.孔子也希望看到社會管理者不必事事操勞,天下自然安定和諧的局面,這和老子的理想正相吻合.他們所不同的不是無為的內在含意,而是無為在他們思想體系中的地位.

我們可以把孔、老之無為的不同概括為三個要點.第一,無為在孔子思想中是理想政治的效果或表現.在老子思想中則是實現社會和諧的方法和原則. 第二,無為在孔子思想中不過世虛懸一格的理想,並不是關鍵性的觀念和方法,也不是努力的目標,而在老子思想中,無為是非常重要的原則和最基本的方法,是老子要推廣的基本理論之一.孔子不講無為,還是孔子.老子不講無為,則不成其為老子.第三,孔子的無為而治的理想應該是通過德化和仁政等政治原則和方法來實現的,而老子的無為本身就是原則和方法,仿孔子的說法, 我們可以說『我欲無為,斯無為至矣』,要實行無為之治需要的是智慧與決心,而不是其他方法.」